dopets giltighet

[Alexandra C. Ahndoril]

Dan

Jag undrar hur pass giltigt dopet är. När Hitler bestämde sig för att avrätta judar, också de som var katoliker i flera släktled, upplöste han dopet hur lätt som helst. Går det att bli "odöpt"? Hur är det för dem som exkommunicerats? Hur ser det ut för de tvångsdöpta? Hur pass stor validitet har egentligen dopet? Är dopet en garant för kyrklig gemenskap eller i första hand ett sigill inför Gud?

[Dan]

Alexandra!

Du ställer en intressant fråga som har vållat mycket huvudbry för teologer och kanoniska jurister. Svaret måste ta hänsyn till både den del av teologin som behandlar kyrkans natur (ecklesiologin) och den kanoniska rätten. Inom båda dessa områden finns det flera olika uppfattningar. Jag skall nedan försöka besvara din fråga utifrån vad som jag har uppfattat vara den breda mittfåran inom ecklesiologin och den kanoniska rätten. För att få plats med svaret här har jag av tekniska skäl måst dela upp det på sex delar.

I.

Kyrkan – i strikt eller central mening – kan förstås och beskrivas som den eukaristiska gemenskapen: eukaristin är kyrkans ”inre enhetsprincip”, den inre grunden för hennes yttre organisationsformer. Benedikt XVI (medan han ännu var kardinal Joseph Ratzinger) formulerade förhållandet på ett klart sätt:

”Liksom det gamla Israel en gång vördade templet som sin medelpunkt och som garant för dess enhet, vilken hölls levande genom det gemensamma paschafirandet, så skall nu denna nya måltid vara enhetsbandet för det nya gudsfolket. Det behöver inte längre det enda templet som ett rumsligt centrum. […] Herrens kropp, som är centrum i Herrens måltid, är det nya och enda tempel, vilket sammanfogar de kristna till en mycket verkligare enhet än vad ett tempel av sten kunde förmå”. ”Vi skulle kunna säga: det nya förbundets folk blir till ett folk utifrån Jesu kropp och blod; endast utifrån denna medelpunkt är det ett folk. Det kan kallas ”Guds folk” endast därför att gemenskapen med Kristus skapar ett förhållande till Gud, vilket människan inte av sig själv kan åstadkomma. […] [E]ukaristin som kyrkans ständiga ursprung och medelpunkt sammanbinder alla ”de många” till ett folk med den ende Herren och hans enda kropp. Utifrån detta är det således givet att kyrkan är en och att hon är unik. Samtidigt visar emellertid de många gudstjänster där den enda eukaristin föreverkligas på mångfalden hos denna enda kropp. Men det står också helt klart att de många gudstjänsterna inte kan vara oberoende av och självständiga i förhållande till varandra, utan att de alltid blott är närvaron av ett och samma mysterium.”

Denna beskrivning gör klart att kyrkan måste förstås utifrån två olika, men med varandra förbundna, aspekter: kyrkan är å ena sidan Kristi mystiska kropp (mysticus corpus Christi) som förenar de troende i anden; å den andra sidan är hon också en konkret existerande, jordisk organisation.

II.

Den Katolska kyrkans anspråk på katolicitet gör att kyrkobegreppet även går utöver det som avses med kyrkan ”i strikt mening” och hon lär att det inte bara är de katolskt troende – d.v.s. de som är döpta eller upptagna i den Katolska kyrkan och som står i full sakramentsgemenskap med biskopen i Rom – som tillhör Kristi eget folk. Man tänker sig det vidare kyrkobegreppet som en serie koncentriska cirklar där cirklarna mer fullständigt utgör ”kyrkan” ju närmare centrum de befinner sig. Den innersta cirkeln utgörs därvid enligt katolsk uppfattning av just de katolskt troende. Denna inre cirkel kännetecknas enligt katolsk uppfattning av den fulla gemenskapen (plena communio) som uppkommer genom de tre ”band” (vincula) som förenar de troende i och med kyrkan – bekännelsen av den sanna tron, delaktighet i sakramenten och inordningen i kyrkans beslutsordning.

Den Katolska kyrkan anser sig dock, av flera skäl, förbunden med dem som är döpta och som kallar sig kristna, men som inte bekänner hela tron eller bevarar den fulla gemenskapen med Petri efterträdare: det finns många som ärar den Heliga Skrift som norm för tro och liv och som visar en allvarlig religiös hängivenhet och som i kärlek tror på Gud, den allsmäktige Fadern, Guds Son och Frälsaren och som erkänner dopets sakrament och även i vissa fall erkänner andra sakrament inom sina kyrkor eller kyrkliga gemenskaper. Många av dem besitter också biskopsämbetet, firar eukaristin och vördar Gudsmodern. I väsentliga avseenden upprätthålls gemenskapen mellan alla dessa kristna – om inte i den eukaristiska så dock – i bönens gemenskap, inte minst i Herrens bön (”Fader vår”). I viss – stark – mening kan även dessa från den Katolska kyrkan söndrade kristna anses tillhöra kyrkan.

Den Katolska kyrkan sträcker sig emellertid i sin katolicitet ännu längre: i första hand vårdar hon sin relation till det historiska Israel, som först mottog Guds uppenbarade ord och som förvaltade det fram till Kristi framträdande. Kyrkan erkänner sig även i sin tro på den ende Guden förbunden med muslimer, som även de bekänner Abrahams tro. Både judar och muslimer tillhör i denna mening gudsfolket. Den Katolska kyrkan erkänner emellertid även att Gud inte heller är långt borta från de andra som i skuggor och bilder söker den okände Guden – t.o.m. de som inte erkänner att det är en gud de söker – och som i sina liv går Kristi ärenden och i övrigt söker leva på ett samvetsfullt sätt. Även dessa, som vi kan kalla ”hedningar och ateister av god vilja”, kan sägas tillhöra kyrkan, gudsfolket, i vidaste bemärkelse.
Tanken har vunnit burskap senast i och med Andra Vatikankonciliet, men är dock inte ny: den diskuterades redan under tidig medeltid.

III.

Kyrkan lär att ”frälsningsverket sträcks ut till att gälla alla människor i alla tider och på alla platser, ty alla som blivit räddade har blivit delaktiga i återlösningens verk” (Katolska Kyrkans Katekes (”CCE”) 634); att Kristus ”öppnade himlens portar för de rättfärdiga som gått före honom” (CCE 637); att Gud inte vill att någon skall gå förlorad utan att alla skall få tid att, innan slutet kommer, omvända sig (CCE 1037; jfr 2 Pet. 3:9 och 1 Tim. 2:4); och att ”varje människa som söker sanningen och gör Guds vilja så som hon känner till den kan bli frälst” (CCE 1260) även om hon inte är döpt (vilket dock inte hindrar att kyrkan inte känner något annat medel än dopet för att ”säkerställa inträdet i den eviga saligheten” (CCE 1257)). Även om Gud själv har bundit frälsningen till dopet, är han själv inte bunden till sitt sakrament, vilket leder kyrkan, i förtröstan på Guds barmhärtighet, att hoppas på frälsning även för de odöpta. I den heliga mässan ber kyrkan därför följdriktigt: ”Kom ihåg, Herre, alla för vilka vi frambär detta offer till dig: din tjänare, påven […], vår biskop […] och alla kyrkans biskopar, alla präster och diakoner, oss som är församlade här, vår församling och hela ditt folk, ja, alla som söker dig med uppriktigt hjärta. Kom även ihåg dem som gått hädan i Kristi frid och alla avlidna, vilkas tro du ensam känner”.

IV.

Traditionellt pendlar kyrkans självuppfattning mellan två poler: å ena sidan kyrkan som ”Guds folk” som han ”i alla tider och hos alla folk” tar emot och samlar till sig och som befinner sig på pilgrimsfärd mot tidens och Gudsrikets fulländning; och å andra sidan kyrkan som ”Kristi kropp” med olika lemmar som verkar i samklang under huvudets ledning. Under perioden efter reformationstiden tenderade bilden av kyrkan som Kristi kropp att dominera och den gavs ofta en triumfatorisk form, som om kyrkan redan i tiden gestaltade det fulländade Gudsriket. Med det Andra Vatikankonciliet trädde bilden av kyrkan som Guds vandrande – och sökande! – folk i förgrunden (se t.ex. formuleringarna i Lumen gentium 2, 5, 6, 8 och 48; CCE 759, 769 och 853). Den kanoniska rätten har genom Codex iuris canonici (”CIC”) visserligen tagit intryck av synen på kyrkan som Guds folk (CIC:s Liber II har rubriken De Populo Dei och behandlar hela gudsfolket – lekmännen, klerkerna och ordensfolket), men mycket av de konkreta reglerna präglas dock fortfarande av den äldre modellen av ”Kristi kropp”. Andra Vatikankonciliet förklarar alltså att gudsfolket (här förstått i den snävaste betydelsen) är ett enda folk, ”ett utvalt släkte, kungar och präster, ett heligt folk, Guds eget folk som skall förkunna hans storverk” (1 Pet. 2:9). ”Gemensam är lemmarnas värdighet genom den nya födelsen i Kristus, gemensam är barnens nåd, gemensam är kallelsen till fullkomlighet. En enda är frälsningen, ett enda är hoppet och odelad är kärleken. I Kristus och i kyrkan finns ingen olikhet på grund av ras eller folktillhörighet, social ställning eller kön” (Lumen gentium 32; jfr 9 och 50; Catechismus romanus IV.9.17; CIC 208): ”En är Herren, en är tron, ett är dopet” (Ef. 4:5). Hela gudsfolket är kallat till helighet: ”Det står alltså klart för var och en att alla kristna är kallade till det kristna livets fullhet och till fullkomlig kärlek, vilken ställning eller plats de än intar” (Lumen gentium 40). Alla de kristna som har inlemmats i Kristus genom dopet har på särskilda sätt del i Kristi prästerliga, profetiska och kungliga ämbete och utövar inom sitt område hela gudsfolkets sändning i kyrkan och i världen. (Jfr Lumen gentium 31, som visserligen här talar specifikt om lekmännen, men det sagda måste rimligen gälla hela gudsfolket oavsett stånd. CIC 204 § 1 återger i princip ordvalet i Lumen gentium men låter beskrivningen omfatta alla de troende (christifideles). )

V.

Den ”relativa” kyrkosynen som stadfästes framför allt genom Andra Vatikankonciliets beslut måste också få återverkningar i den positiva kanoniska rätten. Det råder ingen tvekan om att det föreligger en viss spänning mellan de teologiska diskussionerna och de kanoniskrättsliga. Utgångspunkten måste dock under alla omständigheter vara den teologiska förståelsen av vad dopet innebär. ”Det heliga dopet är grunden för hela det kristna livet, porten till livet i Anden och dörren som ger tillträde till de andra sakramenten. Genom dopet befrias vi från synden och föds på nytt som Guds barn, vi blir Kristi lemmar, inlemmas i kyrkan och får del av hennes sändning” (CCE 1213). Detta innebär att alla döpta som utgångspunkt tillhör kyrkan, den kyrka som enligt katolsk uppfattning i högre grad realiseras i den Katolska kyrkan än i några andra kristna gemenskaper. Historiskt har detta föranlett den Katolska kyrkan att för egen räkning göra anspråk på behörigheten att lagstifta för alla döpta. I den äldre kanoniska rätten gjorde den Katolska kyrkan explicit anspråk på att lagstifta för alla döpta (CIC 1917, 12 och 87), ett anspråk som kyrkan genom CIC ibland påstås ha övergivit. Frågan är om detta är en helt korrekt beskriving av rättsläget. Situationen skulle kunna sägas beskrivas på ett korrektare sätt: den kanoniska rätten gäller för alla – i katolska ögon – giltigt döpta (även om så skett inom andra kristna kyrkor och samfund); dessa personer skulle dock ha begränsade rättigheter och vara underkastade begränsade skyldigheter enligt kanonisk rätt. Klart är att alla människor – döpta såväl som odöpta – underkastade den gudomliga och naturrätten, också när denna kommit till explicit uttryck i kyrkans lagstiftning.

Den Katolska kyrkan har alltså inte givit upp sitt anspråk på att kunna utfärda normer för alla döpta; däremot gör hon under rådande situation inte fullt ut gör bruk av denna behörighet. En läsning av CIC enligt vad den tyske kanonisten Georg Gänswein nyligen (1995) angivit ger vid handen att: dopet (utan inskränkande kvalificering) inlemmar den döpte i Kristi kyrka, med de rättigheter och skyldigheter som följer av vars och ens individuella omständigheter (CIC 96); denna kyrka ”subsisterar” i den Katolska kyrkan som styrs av Petri efterträdare och biskoparna som står i gemenskap med honom (CIC 104 § 2); de som har inlemmats i Kristus genom dopet utgör gudsfolket (CIC 204 § 1); och av dessa utgör den grupp som är förenade med den Katolska kyrkan genom trons, sakramentens och kyrkostyrelsens band (illi baptizati, alltså en snävare grupp än alla döpta enligt CIC 96) den del av Kristi kyrka som upprätthåller den fulla gemenskapen (plena communio) (CIC 205) (”katoliker” i snäv mening).

Denna självbegränsning är möjlig eftersom kyrkotillhörigheten är just relativ: olika kristna står i olika förhållanden till den Katolska kyrkan och hennes myndigheter. Det är av betydelse att det här rör sig om just en självbegränsning: den Katolska kyrkan erkänner inte att någon annan myndighet (i synnerhet inte den civila makten) kan eller får avgöra vem som är katolik. Den äldre principen att ”genom dopet blir människan en person i Kristi kyrka med alla den kristnes rättigheter och skyldigheter, med mindre det enligt relevanta normer föreligger något hinder, den kyrkliga samhörighetens band [vincula] brister eller en sanktion har ålagts av Kyrkan” (CIC 1917, 87) gäller alltså fortfarande. Alla kristna är i denna mening katoliker, men med olika rättigheter och skyldigheter enligt kanonisk rätt.

Den högsta graden av samhörighet består i beaktandet av de tria vincula som traditionellt uppfattats som grunden för plena communio. I den mån de kristna inte iakttar något av dessa vincula (vilket t.ex. gäller för protestanter) ingår de till lägre grad i kyrkans gemenskap och har därför inte fulla rättigheter inom kyrkan, men har heller inte att uppfylla samma skyldigheter. Motsvarande gäller för dem som en gång upprätthållit plena communio men av en eller annan orsak (t.ex. genom disciplinära sanktioner eller genom ett formellt avståndstagande från den Katolska kyrkan) brutit detta förhållande; dessa behandlas i vissa avseenden som icke-katoliker men tillhör fortfarande i grunden den Katolska kyrkan: med utgångpunkt i dopets oåterkallelighet (CCE 1272 och CIC 845 § 1 och 864) anses medlemskapet i den Katolska kyrkan nämligen vara irreversibelt – semel catholicus, semper catholicus. Något egentligt utträde ur den Katolska kyrkan kan alltså inte ske – endast en reduktion av de rättigheter och skyldigheter medlemmar kommer i åtnjutande av eller har att uppfylla. I princip kan man dock inte undgå sina skyldigheter genom att ta avstånd från den myndighet som ålägger dem. Den lutherske kyrkorättaren Rudolph Sohm hade alltså i princip rätt när han sade att: ”Den katolskt uppfattade kyrkan är därför, ur katolsk synvinkel, en tvångsgemenskap. Hon vilar inte på medlemmarnas samtycke. Det finns inte någon ’inträde’ eller ’urträde’. Hon avgör själv vem som hör till henne. Hon gör anspråk på att alla döpta – i denna deras egenskap och utan hänsyn till deras samtycke – tillhör henne. Varje döpt person är med nödvändighet katolik, ty han kan inte vara kristen utan att tillhöra den katolskt uppfattade kyrkan. […] Hennes struktur, den kanoniska rätten, är en tvångsstruktur, inte någon avtalsmässig struktur.”

VI.

Detta förhållande kommer till uttryck i centrala delar av den kanoniska rätten. Varje giltigt dop – inklusive nöddop (CIC 861 § 2), dop mot föräldrarnas vilja (CIC 868 § 2) och dop av hittebarn CIC 870) och aborterade foster som ännu lever (CIC 871) – leder i princip till en inordning i den Katolska kyrkan. Äldre kanonisk rätt – liksom t.ex. den helige Thomas av Aquino (Summa theologiae III 68, 11 ad 3) – behandlade även dop av barn som ännu inte fullt fötts fram ur moderlivet. Reglerna har gamla rötter men reglerades ännu i CIC 1917 (som gällde fram till promulgationen av CIC 1983). I CIC 1917 föreskrevs att ett barn inte skulle döpas medan det ännu befann sig i livmodern, med mindre det inte längre fanns något välgrundat hopp om att det skulle komma att kunna döpas i reguljär ordning utanför livmodern (canon 746 § 1). Vidare gällde att, om barnets huvud kommit till synes och det svävade i omedelbar livsfara, huvudet skulle döpas; om barnet framföddes med liv skulle det döpas igen villkorligt (canon 746 § 2). Om någon annan kroppsdel kom till synes och barnet svävade i omedelbar dödsfara skulle denna kroppsdel döpas villkorligt; om barnet sedan framföddes med liv skulle det återigen döpas villkorligt (kanon 746 § 3). Det gällde även att ”[o]m en havande kvinna skulle dö, skall fostret, sedan det tagits ut av dem det tillkommer, döpas ovillkorligt, om det säkert lever, men om detta är tvivelaktigt, villkorligt” (kanon 746 § 4). Barn som döpts i livmodern skulle, efter födelsen, åter döpas villkorligt (kanon 746 § 5).

Dopet kräver inte samtycke för att vara giltigt. Den historiskt fast förankrade uppfattningen är och har varit att ”[t]he sacrament of baptism had been ordained by God as the formal and effective means of securing men’s salvation. It was fact. To subject the objective effect of that sacrament to the vagaries of the shifting desires of individuals was something to be avoided. What God had instituted was not to be made dependent upon individual whim. Still less was it to be mocked by pretending that it had not occurred” (Helmholz). Kanonisk rätt ålägger var och en (quicumque est) som förrättat ett dop – som utgångspunkt alltså också icke-katoliker – att anmäla dopet till den katolske kyrkoherden i den katolska församling inom vars territorium dopet har förrättats (CIC 878). Det som förrättat dopet kan vara bokstavligen vem som helst – dopförrättaren behöver varken vara kristen (än mindre katolik eller katolsk präst) och behöver själv inte tro på dopet: det räcker att förrättaren har föresatsen att göra det kyrkan gör när hon förmedlar dopet (CIC 861 § 2). När den lokale kyrkoherden har mottagit anmälan om dop är han skyldig att noggrant och ofördröjligen registrera dopet i församlingens dopbok (in baptizatorum libero sedulo et sine ulla mora referre) (CIC 877). Det är en annan sak att den döpte kan lida av kanoniskrättsliga handikapp som t.ex. förvägrar honom eller henne tillträde till övriga sakrament. Rapporteringsskyldigheten är otvivelaktigt en regel iuris mere ecclesiastici och binder därför inte den som undantagits från denna skyldighet (CIC 11). Till denna grupp torde räknas t.ex. präster i Svenska kyrkan (varför dop förrättade av sådana präster inte ens enligt kanonisk rätt skulle behöva rapporteras in till den lokale katolske kyrkoherden; om så ändå skulle ske blir den döpte alltså katolik enligt kanonisk rätt).

Dan Hanqvist